adnLa Nación, Buenos Aires, Argentina, 14Jun08
Por Antonio Negri
Para LA NACION Cuando la dimensión territorial de la ciudadanía se halla quebrada por la mundialización, esta se presenta como un proyecto cosmopolita, aun estando en los albores de lo que la ciudadanía puede efectivamente ser hoy en día. El segundo elemento importante que está en juego es el reconocimiento de la potencia común del trabajo inmaterial, de la dinámica expansiva, intelectual, móvil y flexible a través de la cual se expresa. La territorialidad de los procesos de soberanía y de valorización capitalista está comprometida por los movimientos mundiales de la fuerza de trabajo, pero también y especialmente, por la intensidad de la globalización y por la nueva figura de la productividad de la fuerza de trabajo. La crisis de la ciudadanía sigue ese movimiento: la ciudadanía territorial, que constituía el elemento fundamental de la constitución del Estado moderno, es arrastrada en una crisis irremediable. [ ] El concepto de ciudadanía se desplomó por su incapacidad para comprender y para integrar los procesos de globalización y de intensificación productiva del trabajo inmaterial. Es cierto que una nueva ciudadanía es posible -y sus parámetros son evidentes-, pero parece que sigue siendo muy utópico en el estado actual del desarrollo capitalista. Esperemos a ver En su definición tradicional, la ciudadanía no solo está en crisis por la modificación de su propia relación con el espacio. Su relación con el tiempo también está implicada: su constitución, su definición. Cuando se hace referencia a los textos constitucionales, el derecho público subjetivo significa, en efecto, el derecho a la participación activa en los procesos de gobierno y de administración. La representación política es un derecho subjetivo público fundamental. Pero, aquí, la representación está considerada básicamente dentro de los límites de una función "popular" de reproducción del sistema constitucional existente. ¿Se preguntan alguna vez si esos criterios son suficientes para definir el derecho subjetivo público? ¿Cómo se puede tener en cuenta el derecho de resistencia, y el derecho a pedir transformaciones más o menos radicales del sistema político y constitucional? [ ] Para responder a ello, existe en el dogma actual del derecho estatal público, una referencia conceptual: la del poder constituyente. El poder constituyente es la capacidad de renovación de la estructura pública de los poderes, la capacidad de proposición y de afirmación de nuevas dimensiones públicas en la distribución de esos poderes, una innovación radical de la constitución formal a partir de la reformulación radical de la constitución material. [ ] Así llegamos a la nueva definición del concepto de democracia. Nos limitaremos, por el momento, a enunciar brevemente algunos elementos [ ]. Antes que nada hace falta distinguir el concepto de democracia como "forma de gobierno", es decir, por un lado, como forma de gestión de la unidad del Estado y del poder, y por el otro, el de democracia tal como una forma absoluta de gobierno, como una forma de "gobierno de todos para todos" o también como una forma democrática radical, como una construcción por la base -siempre y en todas partes- del deseo de libertad y de igualdad. Esta idea de democracia ha sido retomada por los movimientos sociales y comunistas en los siglos XIX y XX; fue implementada y todavía es practicada por los movimientos multitudinarios. [ ] Para concluir, permitámonos algunas consideraciones sobre el concepto de democracia radical. Para construir ese concepto, debemos insistir inicialmente en una primera complejificación de lo que conocemos tradicionalmente: se trata de insistir en la diferencia que existe entre la democracia como "forma" de gobierno, como gestión del poder, como articulación/ejercicio de la voluntad general, y de la democracia como proyecto, como praxis democrática, como "reforma" del gobierno, como "ejercicio de lo común", como articulación de la voluntad de todos. Si queremos referirnos a la historia ideológica de la modernidad, para poder captar esa ambivalencia, hay que entender que tenemos, por un lado, la gran tradición del pensamiento político occidental, y por el otro, la "historia muda", la no historia potente del materialismo, una historia de luchas y de conquistas, atravesada de tanto en tanto por un desafío ontológico muy saludable (Maquiavelo, Spinoza, Marx, interpretan la voz de los pobres y de los explotados). Habría que escribir un "Diccionario del comunismo" que fuera capaz de recoger esa historia muda de luchas, pero capaz también de traducir los diferentes idiomas de resistencia y de conflicto en los que tuvo lugar esa historia, esa infinidad de historias plurales y sin embargo comunes. Algo profundamente diferente, radicalmente otra: a contrapelo de esos enormes volúmenes de historia del marxismo-leninismo o del movimiento obrero que llenan las estanterías de nuestras bibliotecas Resumiendo: una nueva Enciclopedia. Volvamos por un momento al problema que nos ocupa. Tenemos ya a nuestra disposición toda una serie de fenómenos, de conceptos, de movimientos para transformar la "historia muda" en un "hacer multitud" explícito. Por un lado, tenemos un conjunto de luchas desestructurantes: desobediencia civil, sabotaje, luchas salariales de desestabilización de la estructura productiva, luchas puntuales, conflictividad respecto a formas de comando, etc., contra la democracia como forma de gobierno. Por el otro, tenemos luchas constituyentes a favor de una democracia de lo común, que desarrollan formas de organización autónomas, de la autogestión colectiva, un ejercicio democrático de lo común, etcétera. [ ] No hace falta señalar hasta qué punto esas dinámicas han sido vividas -y lo son todavía hoy- en el desarrollo de los movimientos socialistas y comunistas. En cambio, sí es útil recordar con qué dureza esos movimientos han sido neutralizados y/o destruidos por lo que se ha llamado el "socialismo real". El hecho es que el "socialismo real" participaba de la modernidad. Pero en la transición hacia lo posmoderno, en cambio, el concepto de democracia, como ejercicio de lo común, nunca más podrá ser asimilado a una forma de gobierno pensado a partir de las categorías de la modernidad. Para terminar de analizar el concepto de democracia radical, hay que hacer una última observación. Los movimientos democráticos [...] siempre han tratado de resolver (contener, desarrollar) la dualidad y la contradicción democráticas en un proceso continuo. Siempre hubo una suerte de modelo lineal para sostener el desarrollo de luchas: lineal, también cuando la transición debía ser concebida en términos de una laceración violenta, de una ruptura insurreccional y en consecuencia, de una forma transitoria de dictadura. A pesar de todo, se trataba, en todos los casos, de recomponer la democracia como forma de gobierno y la democracia como ejercicio de lo común. Hoy, esa tradición ya no es más sostenible: no solo está en crisis ante la imposibilidad de mantener la continuidad del proceso, sino porque es precisamente sobre esa continuidad que se desencadenan las contradicciones del espacio globalizado.[ ] Si, desde un punto de vista espacial, un proyecto democrático (que se organiza a partir de la voluntad de todos) muestra por él mismo una serie de discontinuidades y de diversidades difícilmente transferibles a una unidad, la pregunta entonces es la siguiente: un proyecto democrático avanzado ¿podrá desarrollarse en el terreno global de la diversidad? Tomemos un ejemplo. El concepto de multitud -que es un concepto de clase, enraizado en la hegemonía del trabajo inmaterial- no puede excluir fuera de sus propios límites los movimientos de masa de los campesinos chinos, las luchas contra el biopoder brasileño, las insurgencias antiteocráticas iraníes o indias, etc. Pero entonces: ¿qué significa asumir esa situación? Es importantísimo, pues, volver a proponer el tema de la hibridación cultural y corporal [...] particularmente en términos políticos: un proyecto que sea capaz de resolver, en el terreno material e histórico, la dinámica disyuntiva de esas diferencias. Solo a ese precio, podremos tal vez comprobar la posibilidad de un proceso dentro del cual la discontinuidad sea el motor de nuevas dinámicas y de configuraciones políticas inéditas. [ ]
¿Cómo construir formal, jurídica e institucionalmente la voluntad de todos?
En la concepción de la democracia como forma de gobierno, la construcción de la voluntad general pasa a través de: 1) la representación política y su reproducción trascendental; 2) el ejercicio del gobierno, es decir, la producción de reglas y de normas efectivas; 3) el control jurisprudencial de la legitimidad y de la legalidad. Esta división de poderes domina el sistema de la democracia como forma de gobierno y le da su configuración. Nosotros nos preguntamos cómo construir jurídicamente la voluntad de todos. En realidad, el tema puede ser articulado de la siguiente manera: 1) ¿cómo determinar nuevas formas de expresión de las multitudes que puedan reemplazar la función trascendental de la representación política?; 2) ¿cómo construir la eficacia de un actuar colectivo en el seno de lo común de la vida, sin que por ello se caiga en las características de la autoridad? ¿Cómo hacer de manera que esa eficacia sea la de la experiencia constituyente, es decir, la de una acción mayoritaria pero consensual animada por una voluntad de transformación?; 3) ¿Cómo poner en práctica un mecanismo de autocontrol, interno y externo a la vez, en ese proceso constitucional abierto? Plantear todos esos problemas no quiere decir volver a lanzar nuevamente algunas iniciativas de ingeniería constitucional. Una proposición constituyente únicamente puede construir realidad constitucional si se inserta de manera crítica -y expresada de manera creativa- en un tejido material humano. Hay un sistema administrativo, fiscal y monetario (el sistema capitalista), pero también un sistema militar, mediático y represivo (allí también, el sistema capitalista) que nos dominan: las reglas de la democracia como forma de gobierno están vinculadas con la racionalidad funcional de esos distintos agentes de la dominación. Ahora bien, está claro que las reglas y las constituciones de una democracia entendida como expresión de la voluntad de todos son impensables, si estas no transforman de manera radical esa realidad. [ ] Cuando hemos hablado de resistencia -por una parte, de la función desestructurante de los comportamientos de ruptura, y por la otra, del ejercicio constituyente como gestión de lo común-, no hemos excluido la violencia política. Cuando hacemos alusión a la violencia política, no pretendemos en absoluto teorizar ni como un instrumento de lucha, ni como un instrumento de defensa. La violencia política es, simplemente, una función del actuar político democrático, porque ella muestra también, a su manera, la resistencia; e impone el antagonismo allí donde el Estado solo puede afirmar su dominación y su control. Cuando la forma-Estado del capitalismo global se conjuga con la guerra, entonces la relación entre el derecho subjetivo y derecho de resistencia se hace inevitablemente violento, precisamente, contra la guerra misma.
[Traducción: Susana Lauro]
